[Käännös] Julius Evola – Vihkimyksen Käsite

Julkaistu englannin kielellä traditionaalisessa julkaisussa ’The Initiate’ #1, Journal of Traditional Studies, kevät 2008. Kääntänyt englannin kielestä Boreas.

* * * * *

Ei ole nykypäivänä helppoa antaa eksaktia ideaa siitä, mitä ”vihkimyksellä” tarkoitetaan ja miten määritellä ”vihitty”. Päällimmäinen ongelma on siinä välttämättömyydessä, että meidän tulee viitata visioon maailmasta ja ihmisestä, ja rakenteisiin, jotka kuuluvat olennaisesti traditionaalisiin sivilisaatioihin, kaukaisina nykyisestä maailmasta, ei ainoastaan modernista mentaliteetista ja kulttuurista, vaan myöskin suurelta osin uskontoon, mikä on tullut hallitsevaksi lännessä. Lisäksi, nykyään on häpeälliset olosuhteet, että mikäli yksilö edelleen kuulee vihkimyksestä, modernin vapaamuurariuden tyhjien ritualististen jäänteiden ja sellaisten amatöörimaisten kirjallisten harjoitteiden kuin esimerkiksi E. Schurén1 hyvin tunnetun teoksen ”Suuret Vihityt” ulkopuolella, tapahtuu tämä erilaisten teosofisten, antroposofisten ja yleensä ottaen okkulttisten lahkojen reunamilla. Se epäilys ja tyrmäys mikä on tullut liitetyksi aivan oikeutetusti näihin jonninjoutaviin ”uus-hengellisiin” muotoihin, jotka ovat joskus puhtaita huijauksia, ei voi kuin muodostaa ennakkoluulon mikä estää vihkimyksen todellista ymmärtämistä.2

Tämä asiaintila on tarjonnut heille, jotka kokevat edustavansa ”modernia kriittistä ajattelua” ja nykyaikaista ”kulttuuria” ennakkoluulolla samaistaa vihkimyksen maailma ”maagikkojen”, ”selvännäkijöiden”, alempien luokkien kanssa, ja niin edelleen, ja jättää huomiotta se tosiasia, että historiallisesti, vihkimys oli integraalinen ja usein olennainen osa menneisyyden suuria perinteitä ja sivilisaatioita, joille muissa yhteyksissä kunnioitusta ja kiitollisuutta osoitetaan. Joka tapauksessa on olemassa ryhmä nykyaikaisia harjoitteita – joiden joukossa on uskontojen historia, etnologia, ja itämaiden sekä antiikin tieteellinen tutkimus – joissa tietyt valtavat sekaannukset ovat lähes väistämättömiä, mikäli vihkimyksen käsitettä ei määritellä hyvin tarkasti. Voidaan huomioida, että sen suuren materiaalin edessä mikä nykyaikana on saatavilla, tutkijat joita pidetään suuressa arvossa, kuten Frazer ja Van der Leew, eivät tiedä kuinka orientoida itsensä kunnolla; niinpä he näyttävät tekevän vihitystä, poppamiehestä, mystikosta, joogista ja jopa velhosta, yhden ja saman asian, siinä missä näiden yleistyyppien välillä tulee muodostaa hyvin tarkat erotukset. Meidän ei edes tarvitse puhua siitä, mitä on tapahtunut tämän aineiston psykoanalyyttisten manipulaatioiden joukossa; se mitä olemme jo aikaisemmin viitanneet C.G. Jungin näkemyksiin, joka on yksi keskeisimpiä henkilöitä vastuussa näistä manipulaatioista, riittää tällä erää.

Positiivisella puolella, tänä päivänä, melkeinpä ainoa seikka jonka voimme mainita, on traditionalistisen virtauksen kontribuutio, joka katsoo seuraavansa René Guénonia; hän on tällä alueella kaikista vakavasti otettavin tutkija ja hän pohjaa näkemyksensä oikeaan ja autenttiseen tietoon. Epäilemättä hänen horisonttinsa ovat jossain määrin rajoittuneet; hän on kuitenkin edennyt tietyllä vakavuudella ja hän on pitänyt hyvin laskelmoidun etäisyyden ylempänä mainittuihin ”uus-hengellisiin” sivutuotteisiin, aivan kuin myös spesialistien ulkonaisiin ja profaaneihin, niin kutsuttuihin ”tieteellisiin” tutkimuksiin. Tilanteen laajan kuvailun jälkeen me pyrimme jatkossa tässä tekstissä kirkastamaan synteettisesti mitä ”vihkimys”-termillä tulisi ymmärtää, ja minkä hengellisen referenssimääreen mukaan sitä tulisi käsitellä. Meidän tulee varoittaa lukijoitamme siitä, että tarkoituksemme on määritellä vihkimyksen käsite itsessään ja itseään varten niin sanotusti puhtaassa tilassaan ”hengellisenä kategoriana”. Muiden teoksiemme kanssa tutut lukijat todennäköisesti tietävätkin jo, mitä he tulevat tässä löytämään tiivistettynä; lukijat joille teoksemme eivät ole niin tuttuja tulevat kokemaan horisonttiensa laajenemisen, koska se minkä ihmskunnan on tullut onnistua käsittämään, tulisi tyhjäksi tehdyksi mikäli vihkimyksellinen ideaali tulisi poisluetuksi tai huomiotta jätetyksi. Ensimmäiselle lukijakunnalle siinä määrin kuin seuraamme yllämainittua traditionalistista virtausta, ja siinä määrin kuin olemme kokeneet tarpeelliseksi kasvaa pois päin heistä, tämä kaikki tulee olemaan itsestäänselvää.

Etymologisesti ’initioida’ merkitsee uuden aloittamista. Tässä mielessä voitaisiin puhua myös ’uudestisyntymästä’; mutta tällöin olisi tarpeen antaa tälle termille tiukan ontologinen merkitys. Tosi asiassa vihkimyksen perustavanlaatuinen premissi on se, että ihmisen tila, yhdessä niiden rajojen kanssa mitkä määrittävät tavallista yksilöllisyyttä, voidaan ylittää. Kyse on tilan muutoksesta, siirtymisestä tietystä olemisen tavasta toiseen mitä objektiivisimmassa merkityksessä. Tämän vuoksi joissakin vihkimyksen todisteissa vihkimystä kuvataan lähes fyysisenä tosiasiana alleviivatakseen sen todellista, ontologista luontoa. ’Yli-ihmisen’ ja ’Vihityn’ välinen vastakkainasettelu voi olla hyödyksi vihkimyksen käsitteen selostamisessa. ’Yli-ihminen’ -termi viittaa ihmisenä tunnetun lajin äärimmäiseen ja problemaattiseen vahvistumiseen. Periaatteessa Vihitty ei kuitenkaan kuulu tähän lajiin enää laisinkaan. Mikäli mietimme Korkeaa Vihkimystä, voidaan sanoa, että ’yli-ihminen’ kuuluu prometheaaniselle tasolle (ihminen pysyy omana itsenään, mutta etsii laitomasti ylivertaista arvokkuutta ja voimaa), siinä missä vihitty todellisessa merkityksessään kuuluu olympiaaniselle tasolle (hän on hankkinut sisäisen, erillisen ja oikeutetun arvokkuuden). Teoria jonka mukaan tietoinen olento omaa monta eri tilaa, joista ihmisen tila on vain yksi, on näin ollen vihkimyksen yksi peruspremisseistä. Nämä tilat tulee kuitenkin tulla erotelluksi ei ainoastaan ylivertaisina, vaan myöskin alempina siihen nähden, mikä on tavallisen ja normaalin ihmispersoonallisuuden tila. Näin ollen voimme käsittää kaksinaisen mahdollisuuden persoonallisuuden avautumiselle, ylöspäin ja alaspäin; tästä seuraten, ’ylöspäinen’ voittaminen (totuudenmukaisena sanan tiukasti etymologiselle merkitykselle ’transsendoida’, s.o. ’mennä tuolle puolen nousemalla’) tulee tarkoin erotella ’alaspäisestä’ tiestä.3 Tämän vuoksi olemme juuri puhuneet aivan erityisesti ’Korkeasta Vihkimyksestä’, ja erottelu mihin olemme viitanneet, viittaa myöskin siihen, mitä olemme sanoneet toisaalla primitiivisistä ihmisistä omassa lokerossaan. Primitiivisten ihmisten tribaali-vihkimykset ja heidän niin sanotut ’siirtymisriittinsä’ toimivat yleensä ottaen alaspäiseen suuntaan. Yksilö avaa itsensä hänen sukunsa ja kansansa mystillis-vitaalisiin voimiin, integroituu niiden kanssa ja tekee niistä omansa. Tai tämä integraatio voi koskea niitä syviä voimia, jotka toimivat muotoa antavasti organismissa sen eri elämänvaiheiden aikana. Se mitä tästä voi seurata yksilöä ajatellen, uusia kykyjä mitä hän voi omaksua, pitää sisällään kuitenkin aina jotain kollektiivista ja ali-persoonallista. Tämän hedelmät näkyvät meille tyypillisissä muodoissaan esimerkiksi totemismissa ja joissakin primitiivisten uskontojen kuolleiden palvonnassa. Tähän aiheeseen emme tule tämä esseen puitteissa enää palaamaan.

Meidän tulisi kuitenkin erotella tässä jotain sellaista, mikä ilmenee myös korkeiden sivilisaatioiden alueella. Se koskee vihkimyksen jakamista Pieniin Mysteereihin, joita voidaan yleisesti ottaen kutsua Demetriaanis-Ktoonisiksi, ja Suuriin Mysteereihin, joita voidaan kutsua Uraanisiksi tai Olympiaanisiksi. Joissakin tapauksissa Pienet Mysteerit ovat ilmaistu olevan edeltävä vaihe ja Suuret Mysteerit kulminaatiopiste. Kuitenkin eri aikoina Pienet ja Suuret Mysteerit, mukaan lukien monia muita vihkimyksen muotoja, mitkä ovat toisin nimetty, mutta joilla voidaan viitata edellisiin ja jälkimmäisiin, eivät ole osoittaneet tätä vaiheiden luonnetta vaan ovat olleet täysin erillisiä ja jopa toisiaan vastustavia. Itse asiassa, nämä termit voivat viitata erilaisiin orientaatioihin, kutsumuksiin ja merkityksiin. Yksinkertaistaen, voidaan sanoa, että Pienempien Mysteerien olemus on ’kosminen’, ja tietyssä mielessä panteistinen luonteeltaan. Niiden raja on ’hylessä’, termin laajimmassa ja kaikista alkuperäisimmissä muodoissaan, toisin sanoen luonnossa, Mater Naturassa, Mater Magnassa – ilmentyneessä maailmassa. Suuret Mysteerit ovat päinvastoin toismaailmallisuuden merkin alaisuudessa, sen mikä ei ole ’elämää’ edes sanan kosmisessa merkityksessä, vaan yli-elämää tai Olemista. Voitaisiin näin ollen puhua edellisessä tapauksessa uudelleensyntymisestä elämään, ja jälkimmäisessä uudelleensyntymisestä Olemiseen, näiden vihkimysten vastaavuuksien päätepisteinä. On kuitenkin sanottava, että vihkimyksen käsite saa täyden korkeamman merkityksensä olennaisesti suhteessa jälkimmäiseen vihkimykseen. Ne vihkimykset, jotka ovat suunnanneet muodostamaan tai uudistamaan kontaktin erityisten luonnonvoimien kanssa tulisi olla käsiteltyinä erikseen Pienten Mysteerien omana alaluokkanaan. Traditionaalisessa maailmassa erilaiset kasti-vihkimykset ovat tätä luokkaa.

Seuraavaksi meidän tulisi erotella uskontojen maailma vihkimyksestä. Tässä yhteydessä tiettyä skematisointia ei voida oikein estää. Perustavanlaatuisesti, on olemassa uskontoja missä vihkimys on läsnä, ja uskontojen historian näkökulmasta on tosiasia, että jotkut uskonnot ovat kehittyneet siitä maailmasta, jolla oli alunperin vihkimyksellinen luonne, popularisoinnin kautta, latteutumisen kautta, ja alkuperäisten opetusten ja harjoitteiden ulkoistumisen kautta. Buddhalaisuus on luonteenomainen esimerkki tästä: on olemassa erittäin suuri kuilu sen välillä, mitä voitaisin kutsua puhtaaksi ”havahtumisen opiksi” ja buddhalaisuuden alkuperäisessä muodossa olevien harjoitusten välillä, ja uskonnon mikä tämän jälkeen levisi. Voidaan kuitenkin sanoa, että kokonaisvaltaisessa traditionaalisessa järjestelmässä uskonto ja vihkimys ovat kaksi hierarkkisesti järjestäytynyttä astetta, joiden suhde toisiinsa opillisella alueella on ilmaistu seuraavien binäärien kautta: eksoterismi ja esoterismi; pelkkä usko ja tieto; antaumus ja hengellinen saavutus; dogmien taso ja myyttien taso, ja korkeimpana metafysiikka. Nykyinen uskontojen historia ei juurikaan tuo esiin, tai ei tuo esiin lainkaan, tätä olennaista artikulaatiota, ja tapa käsittää uskonto, mikä on tullut vallalle lännessä, jonka suggeroivaan voimaan uskotaan ja jonka subjekteja monet tutkijat ovat, osoittaa että ”uskonto” voi itse asiassa tulla kategoriaksi itsessään, erittäin tarkoin määritellyksi ja rajatuksi vastoin kaikkea sitä mikä on vihkimyksellistä ja metafyysistä. Tämä käsitys juontaa juurensa suurelti seemiläisten kansojen uskoista; juutalaisuudesta, kristinuskosta ja islamista, jotka ovat luonteeltaan positiivisissa muodoissaan teismiä, kreationismia ja käsittävät ihmisen luotuna olentona (esim. erillisenä olentona olevan luojan luomana). Islam todellakin pitää sisällään esoteerisen ja vihkimyksellisen tradition Shiialaisuuden ja Sufilaisuuden kontekstissa; juutalaisuudessa on verrattava oppi, kabbala; mutta nämä virtaukset ovat tietyllä tavalla erillisiä ortodoksisuudesta. Katolilaisuudessa näiden vastaavuudet loistavat poissaolollaan, sillä esoterismin ja vihkimyksellisten kokemusten sijaan katolilaisuudessa on olemassa pelkkä mystiikka, ja toisaalta, kuten tulemme alhaalla näkemään, tiettyjen rakenteiden mielenkiintoinen ilmiö, jotka ovat muotopuoleltaan vihkimyksellisiä, mutta joita sovelletaan ei-vihkimyksellisellä tavalla. Voimme selostaa summaten erityisen piirteen uskonnollisessa näkökulmassa suhteessa vihkimykselliseen tyyppiin sanomalla, että ensinmainittu on keskittynyt käsitteeseen luojasta persoonana (=teismi), ja on määritelty olennaisena, ontologisena etäisyytenä tämän Jumal-persoonan, jonka paikka on periaatteellinen, ja ihmisen, jonka paikka on alamainen, mikä johtaa transsendenssiin mikä suo ainoastaan riippuvaisuuden suhteen, antaumuksen, tai äärimmäisimmillään kulkeutumisen ja mystisen ekstaasin, jossa raja ”inhimillisen minuuden” ja ”jumalallisen toiseuden” välillä pysyy lujana. Sen sijaan vihkimysellä on premissinä nimenomaisesti tämän rajan poistaminen, ja sen sijaan se esittää ”ylivertaisen identiteetin” periaatteen, jonka vastaavuus on Ensimmäisen Periaatteen yli-persoonallinen käsite. Jumal-persoonan tuolla puolen on Rajaton, ylivertainen todellisuus suhteessa sekä Olemiseen että Ei-Olemiseen, ja näiden erityisesti uskonnolliseen esittämiseen (jotkut ovat puhuneet ”Ylijumalasta”). Kuten on hyvin tiedettyä, hindulaisessa metafysiikassa ja buddhalaisuuden alkuperäisissä muodoissa, esimerkiksi, persoonallinen jumala, jumalat ja taivaalliset valtakunnat olivat tunnustettuja, mutta niille annettiin ainoastaan ala-arvoinen asema ja niiden itsensä nähtiin kuuluvan rajalliseen olemassaolon muotoon. Absoluutti on näiden tuolla puolen. Uus-platonilaisuudesta, jonka yhteydet helleenisiin mysteereihin on hyvin osoitettu, löydämme samanlaisia käsitteitä. Tämä osoittaa sen, kuinka satunnaista on puhua erottelematta ”uskonnosta” aina silloin, kun käsitellään inhimillistä ja yli-inhimillistä maailmaa.

Käytännöllisestä näkökulmasta katsoen metafyysinen identiteetin periaate johtaa moraalisten ja antaumuksellisten suhteiden korvaamiseen tiedon (gnosiksen) suhteella. Tämä löytää pääasiallisen ilmaisunsa siinä ideassa, että mikä määrittelee ihmisen tilan kaikkien rajoitustensa kanssa, ei ole ontologinen etäisyys, vaan ainoastaan ”tietämättömyys” tai ”kadotus”. Tämä totuus on joskus ymmärretty myös korkeassa mystiikassa (Mestari Eckhart: ihminen on Jumala, mutta ”ei tiedä sitä” että hän on tällainen – mikä vastaa nimenomaisesti hindulaiseen teoriaan avidyasta, tai ”tietämättömyydestä”). Pelastuksen tai lunastuksen käsite tulee näin ollen syrjäytetyksi havahtumisella ja metafyysisellä tietoisuudella ylimaailmallisesta ulottuvuudesta sellaisenaan. Näillä termeillä vihityn erityinen saavutus tulisi määritellä. Sen olennainen luonne on ”keskeisyys”. Näin ollen, jotkut ovat asettaneet vastakkain ekstaasin käsitteen en-tasian käsitteellä, viitaten päinvastaiseen suuntaan, ei ”ulos-itsestään-menemiseen”, vaan uudelleenasettumisen kohti keskustaa – sitä paitsi mystiikka itsessään on tiennyt sanonnan: ”Et ole löytänyt Minua koska olet etsinyt Minua itsesi ulkopuolelta” siinä missä Minä (luoja) oli sisälläsi”. Toinen kaava on keskus mikä yhdistyy Keskuksen kanssa, ykseydestä mikä yhdistyy Ykseyden kanssa. Olennainen erottelu mihin on juuri viitattu uskonnollisten ja vihkimyksellisten näkökulmien välillä vaikuttaisi kuitenkin tulevan kompromisoiduksi sen tosiasian kanssa, että jopa pelastus-uskonnoissa päämäärä näyttäisi olevan kuolemanalaisen ja häviävän luonnon voittaminen. Mutta uudestaan sanottuna, on tarpeen ymmärtää, että näillä termeillä on tässä erilainen merkitys, ja myös se tosiasia on ymmärrettävä, että historiallisesti erilaiset voimat ovat vuorovaikuttaneet ja nostaneet esiin ”kevytkenkäisyyttä”, mikä ei mahdollista meidän erotella eri osatekijöitä selkeästi.

Tämä tekijä voidaan selittää mietiskelemällä erityistä olemassaolon ongelmaa jälkielämässä. Se mikä on erityislaatuista traditionaalisissa ”sisäisissä (esoteerisissa) opetuksissa” on eron tekeminen kuolemattomuuden ja selviytymisen välillä yleisessä mielessä. Eroavuus initiatorisen orientaation ja uskonnollisen tyypin välillä on ilmaistu hyväksyttävän hyvin kauko-idän traditioiden tutkijan puolesta (Granet), joka osoitti, että uskonnollisessa perspektiivissä kuolemattoman sielun käsitettä ei ole koskaan kyseenalaistettu sellaisenaan, ja vaihtoehtoina on ainoastaan tämän kuolemattoman sielun siirtyminen kuoleman jälkeen joko positiivisiin tai negatiivisiin tiloihin (paratiiseihin tai helvetteihin), moraalisen kriteerin ollessa tässä määräävä; sen sijaan sisäisissä opetuksissa kuolemattomuus on jotakin ongelmallista ja epävarmaa, ja vaihtoehto on pikemminkin selviytymisen tai häviämisen välillä – itse asiassa, ei niinkään kuoleman hetkellä, vaan siinä mikä tunnetaan ”toisena kuolemana”. Kuolemattomuus oikeassa mielessä on poikkeuksellinen mahdollisuus ja risteää Olemuksen ”dekonditionaalistamisen kanssa”. ”Suuri Vapautuminen”, siirtyminen jokaisen väliaikaisen tilan tuolle puolen, oli se sitten vaikka yli-maailmallinen, on Suurten Vihkimysten päämäärä. Kuten on hyvin tiedettyä, ”toisen kuoleman” käsite on toistuva, etenkin muinaisissa egyptiläisissä opeissa, mikä on sukua maailmalle haudan tuolla puolen, ja on merkille pantavaa, että tätä vastaavat huomiot, mitä löytyy vanhasta testamentista, ovat kaikua tästä vihkimyksellisestä opetuksesta. Toinen esimerkki, vaikkakin hieman mytologisoitu, löytyy kreikkalaisesta perinteestä, missä asetetaan vastakkain vihittyjen ja ”sankareiden” erityislaatuinen ja Olymposlainen kuolemattomuus, mikä on harvoille ja valituille varattu, ja kohtalo Haadeksessa ”suurille joukoille”.4 Mutta, ehkäpä taolaisuudessa, ei spekulatiivisessa vaan käytännöllisessä, missä tämä opetus – kuolemattomuuden ongelma ja vihkimyksellinen valmius siihen – löytää kaikista tarkimman muodostelunsa.

Niin kutsutussa tiibetiläisessä kuolleiden kirjassa (Bardo Thodol) esitetyt opetukset, viimein, korostavat näitä perustavanlaatuisia ideoita objektiivisella tavalla, esittäen fenomenologian mahdollisista kokemuksista maailmasta haudan tuolla puolen ja aina asettaen vastakkain Rajattoman saavutuksen siirtymisessä tähän tai tuohon mahdolliseen inhimilliseen tai ei-inhimilliseen olemassaolon muotoon, mihin mihinkään näistä kuolemattomuuden, ei-katoavaa, tasapainoista, tai transsendenttista keskinäisyyttä ei voida viitata millään tavoin. Ja taasen tässäkin, vaihtoehto määrittyy ”tiedon” yllämainitussa metafyysisessä mielessä, ja sen hengen toiminnan mukaan mikä on ainoastaan tämän tiedon haltijalle mahdollista. Yleinen teema näissä eri esimerkeissä on ilmeinen vastakkaisasettelu eksoteeristen uskontojen ideoihin luonnollisesti kuolemattomasta sielusta ja sen kohtaloista jälkielämässä, ideoista mitkä ovat usein linkittyneitä demokratisoituneisiin ja aikaisempien initiatoristen opetusten rapistumisiin.

Niinpä, Egyptissä ja myös Kreikassa; Rohde aivan oikeutetusti huomautti suhteessa Kreikkaan, kuinka seuraten alkuperäisen ’sankarin’ käsitteen heikentymistä, he päätyivät käsittämään jokaisen ’sankariksi’, mukaan lukien heidät, joiden ainoa meriitti oli olla kuollut. On tarpeen huomauttaa, että muinaisissa mysteeritraditioissa (mitkä nykyinen historia usein sekoittaa pelastus-uskontojen, niin kutsuttujen Erlösungsreligionien kanssa), olennainen ontologinen aspekti mihin initiatorinen käsite on asetettu vastakkain uskonnollisten käsitteiden kanssa, on korostettu. Diogenes Laertiukselta tiedämme skandaalin, mikä tuli provosoituneeksi tietyissä ’illuministisissa’ kreikkalaisissa piireissä sen myötä, että mysteeriopetusten mukaan jopa rikollinen vihitty omaisi erityisen kohtalon kuoleman jälkeen, johon edes sellaisten korkean moraalisen älykkyyden omaavilla miehillä, kuten Agesilas tai Epaminondas, ei-vihittyinä, ei olisi pääsyä. Tässä yhteydessä voidaan puhua ’transendentaalisesta realismista’, mikä tulee varmistetuksi myös initiatorisen riitin objektiivisessa vaikutuksessa: myönnetään, että sen voima on henkisellä tasolla yhtä objektiivinen ja ei-persoonallinen, ja aivan yhtä lailla moraalista vapaa kuin aineellisella tasolla teknisen luonnon toiminnat ovat. Aivan kuten nämä toiminnot, riitti vaatii ainoastaan, että tietyt objektiiviset olosuhteet ovat tyydytetty; tämän jälkeen vaikutus seuraa omillaan välttämättömyyden mukaisesti, kuka hyvänsä onkaan subjektina.5 Voimme lisätä, että jopa kristinuskon ensimmäisinä vuosisatoina tämä vastakkainasettelu oli jossain määrin vielä havaittu, kun tehtiin ero jumalallistumisen ja pyhityksen välillä. Jumalallistuminen on ontologinen käsite, se on määritelty olemuksen essenssin muutoksena (metanoia), aivan kuten vihkimyksellinen olemuksen transformaatio. Pyhityksellä on sen sijaan moraalinen ja subjektiivinen luonne, mikä liittyy olennaisesti yksilön asenteisiin ja tiettyyn elämäntapaan. Kristillisen mystiikan kehittymisessä, alun jälkeen (missä erityisesti krekkalaisilla kirkko-isillä oli jäänteitä esoteerisista perinteistä ja mysteeritraditioista), pyhityksen käsite sai vallan lähes täydellisesti (Augustinilaisuus, espanjalainen mystiikka).

Käsite mihin olemme juuri viitanneet, kuitenkin, näyttää olevan ristiriidassa sen tosiasian kanssa, että jopa se mitä tiedämme vihkimystraditioista, joogassa ja vastaavissa harjoitteissa voidaan usein löytää hyvin tarkkoja moraalisia ohjenuoria. Kuitenkin, on nimenomaan tässä mielessä miten olennainen eroavuus uskonnon maailman ja vihkimyksen maailman välillä, uskonnollisen asenteen ja vihkimyksellisen asenteen välillä tulee esiin, koska ohjeet, jotka voivat olla molemmissa identtisiä saavat eri merkityksen kummassakin. Ensimmäisessä tapauksessa, niille annetaan sisäinen imperatiivinen voima, joko koska niiden katsotaan olevan osia paljastetusta jumalallisesta laista, tai koska niillä katsotaan olevan absoluuttinen merkitys, analogisesti Kantin kategorisen moraalisen lain kanssa. Toisessa tapauksessa, niillä on sen sijaan tiettyä päämäärää kohti ohjattu merkitys; niiden katsotaan olevan vain olosuhteita siihen saakka, että niiden seuraamisen katsotaan muodostavan yksilössä tiettyjä suotuisia dispositioita vihkimykselliseen muodonmuutokseen. Klassinen esimerkki tästä instrumentaalisesta käsityksestä on annettu hyvin tunnetun buddhalaisen lautta-vertauskuvan muodossa; kunnes lautta on suorittanut tarkoituksensa, on jopa absurdia kantaa sitä mukanaan pidemmälle (voitaisiin lisätä: olisi aivan yhtä absurdia rakentaa sitä ellei ole edes tavoitteena ylittää sillä vesistöä [ilmennyksen maailmaa]).

Tällä tavoin suhde vihkimyksen ja moraalin välillä voidaan määritellä. Yleensä ottaen ja jokaisessa traditiossa, vihkimyksellisestä näkökulmasta katsoen, on tarpeen eritellä osa millä on pelkästään sosiaalinen ja maailmallinen merkitys, toimien tekijänä mikä pitää ihmis-eläimen kurissa, ja tekijät jotka ovat todellisesti suunnattu ylöspäin kohti transsendenssia. Moraalisten ohjenuorien suhteellisuus tulee selväksi molemmilla näillä alueilla. Ensimmäisessä tapauksessa, moraaliset ohjenuorat muodostavat eri traditioissa etnisiä ja historiallisia olosuhteita mitkä tekevät mahdottomaksi löytää mitään todella pysyviä ja muuttumattomia, ja täten erityisen valideja seikkoja moninaissa säännöissä jotka ovat annettu tietyn ajan ja paikan suhteen. Toisessa tapauksessa, jolloin moraalisille ohjenuorille on annettu puhtaasti instrumentaalinen arvo, ainoa kriteeri on se missä määrin metodit – minkä luonteisia ne ikinä ovatkaan – mahdollistavat päämäärän saavuttamisen, niin että ei ainoastaan hyvin erilaisia vihkimyksellisiä polkuja on viittoiltu, pitäen silmällä tämän tai tuon yksilön pääasiallisia taipumuksia, mutta valitut metodit voivat olla täydellisessä ristiriidassa niihin moraalisiin ohjenuoriin mitä traditio sen eksoteerisissa aspekteissaan antaa suurelle osalle maailmallisia ihmisiä. Kaikista tyypillisin tapaus on nk. tantrisen vâmâcâran ’vasemman käden tien’ (jolla on joitakin yhteyksiä Dionyysisyyden kanssa – esimerkiksi mitä tulee seksiin ja orgastisen ja tuhoisan elementin korostukseen), ja ’herooisen polun’ (vîra-mârga) kanssa, mikä puhtaan transsendenssin merkin alla omaa periaatteenaan todellisen anomian, ja halveksunnan tavanomaisia moraalisia ja uskonnollisia sääntöjä kohtaan, vaikka lopullinen päämäärä ei eroakaan ’oikean käden tiestä’, mikä sen sijaan käyttää näitä sääntöjä tukipilareina (”säännöt jotka eivät kahlitse vaan ylläpitävät niitä, jotka eivät tiedä kuinka kulkea omillaan”). Yleisesti ottaen, ’antinomianismin’ esiintyvyys (tämä termi merkitsee kulloisenkin uskonnon sääntöjen hylkäämistä), millä on lähes aina yhteys vihkimyksen ja esoterian maailmaan, on hyvin tunnettu uskontojen historiassa.

Se mitä on tähän mennessä sanottu auttaa myöskin tekemään selväksi sen, että mystiikan ja vihkimyksen välillä tulee tehdä selkeä ero. Tämä seikka on usein hyljeksitty ja sekaannus näiden kahden eri maailman välillä on yleinen, joten näin ollen on hyvä ajatus lisätä muutama lyhyt pohdinta. Ollaksemme tarkkoja, puhtaasti etymologisin termein, mystiikka viittaa vihkimyksen maailmaan, koska ”mysteesi” (mystes, josta seuraa ’mystisismi’) oli muinaisten Mysteerien seuraaja. Mutta, jälleen kerran, löydämme itsemme tyypillisen kielen korruption edestä. Sanan ’mystiikka’ nykyisessä merkityksessä voidaan sanoa lainomaisesti olevan käytössä viittaamaan ainoastaan ilmiöön, jolla on aivan oma fysiognomiansa, nimittäin uskonnon maailman äärimmäisenä rajana. Aivan ensimmäiseksi, kyse on perustavanlaatuisesta orientaatiosta. Käyttääksemme jo käytettyä termiä, mystiikka on ekstaasin merkin alaisuudessa, siinä missä vihkimys on puolestaan en-stasian merkin alaisuudessa; ekstrovertti liike ensimmäisessä tapauksessa, introvertti liike jälkimmäisessä tapauksessa. Uskonnollisen hengen rakenteen mukaisesti, mystikon asema suhteessa transsendenssiin on olennaisesti ’eksentrinen’ (= ei-keskittynyt). Näin ollen mystiikan pääasiallinen piirre on passiivisuus, kun vihkimyksellisen tilan piirre on aktiivisuus. Hyvin yleinen mystinen symboli etenkin lännessä on nk. henkinen avioliitto, missä ihmissielu toimittaa puolison feminiinistä roolia, mikä olisi puolestaan täysin absurdia vihkimyksellisellä tasolla. Joka tapauksessa, mystikon passiivisuus on sisäänrakennettu emotionaalisen elementin prevalenssissa, emotionaalisessa ja aliälyllisessä, ja se heijastuu mystillisen kokemuksen pinnalla olevassa luonteessa, mikä tukahduttaa ja käy Minuuden tietoisen periaatteen ylitse, sen sijaan että se olisi tämän periaatteen kontrolloima ja dominoima. Niinpä mystikolla ei useinkaan ole tarkkaa ideaa käydystä tiestä, ja hän on kykenemätön käsittämään tai ymmärtämään hänen kokemustensa todellista ja objektiivista sisältöä. Subjektiivinen momentti ja täysin inhimillisen luonnon elementit ovat voitolla, sielulla ollen ylivoima hengen ylitse (tämä on syy siihen miksi kirjoitusten ja suurimman osan kristillisten mystikkojen monotonisten emotionaalisten purkausten lukeminen on lähes sietämätöntä – halutessaan yksilö voi selailla läpi esimerkiksi E. Zollan julkaiseman antologian ’Mystikot’ (The Mystics). Näin ollen voimme täysin lainomaisesti puhua symbolisesti mystillisestä polusta olennaisesti tympeänä ja ”kosteana” polkuna suhteessa ja vastoin ”kuivaa” vihkimyksellistä polkua. On kiistämätöntä, että jotkut mystikot ovat silloin tällöin saavuttaneet metafyysisiä korkeuksia, mutta saavuttamatta todellista läpinäkyvyyttä, niin sanotusti, valonleimahdusten ja haltioitumisten kautta, lähes välittömästi takaisin alas putoavien verhojen hetkellisen nousemisen kautta. Sitä paitsi mystikko sellaisenaan on yksinäinen vaeltaja. Hän vaeltaa yliaistilliseen maailmaan ilman todellisten periaatteiden ohjausta ja ilman todellista suojausta käytössään. Heti jätettyään positiivisen ja dogmaattisen tradition maaperän hän on omillaan. Ei ole olemassa ns. mystikkojen ketjua, toisin sanoen opettajia, jotka välittäisivät mystistä traditiota vailla katkoksia, mukaan lukien tähän liittyvää kunnollista oppia ja harjoitusta. Itse asiassa mystiikka ilmenee pääasiallisesti sporadisena ja täysin epäsäännöllisenä ilmiönä. Mystiikka kehittyy ennen kaikkea niissä traditioissa joilla on epätäydellinen luonne, toisin sanoen joissa pelkkä uskonnollisuus ja eksoterismi eivät kohtaa integraatioitaan ja täydentymistään vihkimyksessä ja esoteriassa. Olennaisesti, ja vastoin pelkän mystillisen kokemuksen luonnetta, on tarpeen painottaa todellisen vihkimyksellisen kokemuksen tietoista, noeettista ja älyllistä luonnetta.

Tässä vaiheessa tulee mainita olennainen kuvio, mitä joissakin piireissä pidetään ’säännönmukaisena’ vihkimyksenä. Eroavauus sen äsken mainitun teoreettisen premissin välillä (tarkentaen, että vihkimyksellinen opetus kieltää ’olennon’ konseptin, kieltää se myöskin eroavuuden tai etäisyyden Olemuksen ja Minuuden periaatteiden välillä) ja tästä nousevan käytännöllisen asenteen suhteen näyttäisi nousevan esiin, sillä sen ilmaiseminen, että vihkimyksellistä kokemusta, niin kauan kuin se sisältää ihmisen tilan ylittämisen ja siirtymisen ylivertaisiin tiloihin, ei voida saavuttaa ja tajuta optimaalisesti pelkästään eristäytyneen yksilön omin voimin. Tässä kuitenkin esitetään huomio, joka on pikemminkin historiallinen ja käytännöllinen kuin periaatteellinen, toisin sanoen, suuren ihmisjoukon eksistentiaalinen tila mille he ovat asettuneet involutiivisen prosessin myötä, mikä traditionaalisten oppien mukaan on tapahtunut historian saatossa. Näin ollen, osoitetun kuvion mukaisesti vihkimys vaatisi vihitylle välitettävän erityisen voiman jonkun tätä edustavan organisaation toimesta, mikä on sen omaaja ja mikä on myös esoteeristen ja vihkimyksellisten opetusten luotettu haltija. Tässä kontekstissa ’Tradition’ käsite on määritelty objektiivisin ja teknisin termein katkeamattomana ’ketjuna’, mikä viittaa alkuperäiseen keskukseen. Siinä missä nykyinen tilanne tekee sen mahdolliseksi, esitetään että tämä on vihkimyksen ’säännönmukainen’ muoto, mikä omalla tasollaan osoittaa analogioita kasteen ja vieläkin enemmän katolilaisen papillisen vihkimyksen kanssa. Mutta, hyvin erilainen yleinen premissi koskien ihmisyyttä ja yli-inhimillisiä ontologisia suhteita on tässä käsitelty, siinä mielessä, että vihkimyksen tapauksessa on viime kädessä kyse vihityn olemuksen siirtymisestä potentiaalisesta tilasta aktuaaliseen tilaan (mikä on initiatorisen operaation määrittelemä). Tämä idea on tuotu esille myös ’virtuaalisen vihkimyksen’ kohdalla, mikä pysyttelee kuitenkin tehottomana ja toimimattomana (kuten esimerkiksi katsotaan tapahtuvan katolilaisen kasteen yhteydessä), ellei oikeaa toimintaa lisätä ja se tule tähän väliin. Kuitenkin, jos kohta ainoastaan poikkeuksellisissa tapauksissa ei suljeta pois sitä, että periaatteessa tämä akti yksistään voi aiheuttaa tasojen rikkoutumisen, tietoisuuden vihkimyksellisen avautumisen, ilman viitattua ’säännönmukaista’ ja jossain määrin ulkoista rituaalia, mikä liittää vihityn organisaatioon.

On olemassa tiettyjä olosuhteita, eksistentiaalisia tai muita, näille poikkeuksellisille tapauksille, mihin emme voi tässä mennä, sillä argumentti on melko kompleksinen, ja sitä paitsi, meidän tulisi tämän lisäksi tutkia askeesin ja vihkimyksen välistä suhdetta. Niissä tapauksissa, jotka olemme maininneet, tämä yhteys on hyvin merkityksellinen, ainoastaan että asketismia ei tulisi tässä yhteydessä käsittää sen mortifikaatiomaisissa, katumuksellisissa muodoissaan, mitkä ovat moraalisten ja uskonnolisten elementtien ylitsekäymiä, vaan ainoastaan yksilön omilla keinoillaan ottamien askeleiden muodossa, mikä kykenee provosoimaan ja valamaan ylhäältä tulevan voiman häneen. Tällaisissa tapauksissa, on olemassa yhteys minkä voidaan sanoa olevan ’vertikaalinen’ ja suora, suhteessa ’horisontaaliseen’ yhteyteen vihkimyksellisen ketjun kautta, sellaisen integroivan alhaalta ja ylhäältä tulevan voiman kohtaamisena, ja mikä etenee ylhäältä alas – uskonnollisessa kielessä voitaisiin puhua ’armon lahjasta’ – mutta tässä yhteydessä, muiden asioiden ohella, on olemassa hyvin olennainen eroavuus niiden askeettisten toimien määrittelevien luonteen ansiosta, niin kauan kuin se luo ihmisessä laadullisen luonteen, aivan kuten magneetti, joka vetää puoleensa metallia – mikä on tässä transsendentti vaikutus: tämä merkityksellisyys, muiden asioiden ohella, voitaisiin antaa sanonnalle, jonka mukaan ”Taivasten Valtakunta otetaan väkirynnäköllä”. Tällaisten voimien kohdatessa tie vihkimykselliseen kehitykseen avautuu, ja premissi tilan muutokseen (metanoiaan) autonomisella tavalla tullaan todentamaan.

Joka tapauksessa, ’säännönmukaiseen’ vihkimykseen sen ’horisontaalisen’ liittymisen suhteen on myös olemassa joitakin olosuhteita, mitä vihittävältä henkilöltä vaaditaan. Tällä soveltuvuudella ei ole mitään tekemistä profaanien, maailmallisten asioiden kanssa; niinpä (nykyisen) kulttuurin ensiarvoinen edustaja, tiedemies tai moderni filosofi voi olla huomattavasti huonommin soveltuva vihkimykseen kuin lähes lukutaidoton henkilö, siinä missä mitä tulee moraalisiin tekijöihin, olemme jo selittäneet missä mielessä ne tulevat peliin mukaan ja missä mielessä niillä on arvoa vihkimyksellisellä tasolla. Yleisesti ottaen soveltuvuus vihkimykseen liittyy tiettyyn eksistentiaaliseen olosuhteeseen, ja viittaa itse-transsendenssin virtuaaliseen taipumukseen, aktiiviseen avautumiseen ihmisyyden tuolle puolen. Mikäli tämä puuttuu, yksilö ei ole soveltuva vihkimykseen, koska joko vihkimyksellisellä toiminnalla ei olisi minkäänlaista vaikutusta, tai se olisi jopa vaarallinen ja tuhoisa. ’Näennäis-vihkimyksen’ tapauksessa sillä ei olisi mitään vaikutusta, toisin sanoen, milloin ainoastaan hengellinen vaikutelma on se joka välitetään siemenen tavoin, jonka yksilön tulisi kehittää yksinään (olettaen välittömästi aktiivisen tajuavan autonomisen osan – mikä vastaa enemmän tai vähemmän seuraajan artikuloituun kehittymiseen). Tuhoisasti se toimisi Mestarin suoran ja karskin vihkimyksen toimesta. Mikäli se voima, minkä joidenkin persoonallisuuksien viitataan omaavan erityisesti Idässä, sanalla sanoen provosoida suoraan tietoisuuden vihkimyksellinen avautuminen tämän tai tuon tekniikan avulla, kohtaisi jonkinasteisen kovettuman neofyytin minuuden rakenteissa, tämän seuraus olisi vakava trauma, persoonan ykseyden tuhoutuminen. Tämän vuoksi on annettu niin tärkeä merkitys erilaisille alustaville vihkimyksellisille kokeille, joita kuvataan joskus dramaattisin termein; ne ovat aina suunnattu testaamaan yksilön valmiuksia ja kapasiteettia itsensä ylittämiselle, mikä johtaa yksilön jopa kuoleman ja hulluuden rajoille. Kuoleman ja vihkimyksen välinen läheisyys on aina ollut alleviivattu. Plutarkokselta ja Porphyrokselta löytyvät maininnat ovat tässä mielessä klassisia.

Olennaisesti vihkimyksellinen soveltuvuus on se, mikä vaaditaan kohtaamaan aktiivisesti ja ’voitokkaasti’, yhden elämän aikana, kokemuksen mikä vastaa täydellisesti kuolemaa. Yleensä ottaen tietty olemuksen ykseys ja harmonisaatio on edellytyksenä vihkimykselle. Sanotaan tämän johtuvan siitä, että mikäli yksilössä on epätasapainoisuutta ja jakautumisia, ne tulevat korostuneeksi transsendenttisten voimien kohtaamisen kautta, ja olemuksen integraation sijaan niiden vaikutus voi olla disintegraatio ja tuhoutuminen. Ohimennen sanoen tämä osoittaa psykoanalyysin tulkintojen virheellisyyden, mikä on ’arvostanut’ tiettyjä vihkimyksellisiä prosesseja vastaavina psykoanalyyttisen terapian kanssa: vihkimyksen on sanottu palauttavan jakautuneen yksilön ykseyden ja harmonian, piilotajunnan ja libidon kanssa kamppailevan yksilön, tasapainon, ainoastaan ’esi-tieteellisin’ keinoin. Tosi asiassa jokainen Korkea Vihkimys vaatii lähtökohtana ja ’soveltuvuutena’ terveen, ykseytyneen ja täydellisen tietoisen ihmisen. Ainoa poikkeus tähän sääntöön ovat ne tapaukset, joissa tietyt sairaudet tarjoavat joitakin virtuaalisia mahdollisuuksia itsensä ylittämiseen, ja joilla on sairauden luonne ainoastaan siitä syystä, että nämä mahdollisuudet eivät toimi tällä tavoin sellaisenaan. Tällöin vihkimykselliset tekniikat käyttävät niitä hyväkseen antamalla niille oikean suunnan ja integroivat ne kokonaisprosessiin. Tämä on osoitettu olevan taustalla ja varmistettu tietyissä shamanistisissa vihkimyksissä. Voidaan myös viitata osittain niihin sairauksiin, joita antiikin maailmassa kutsuttiin ’pyhiksi sairauksiksi’ ja näissä tapauksissa uusi tavoite ja tehtävä olisi asioiden selventäminen suhteessa niihin psykiatrisiin ’positivistisiin’ tulkintoihin, jotka erityisesti lähimenneisyydessä ovat väittäneet muka luovan tieteellistä valoa moniin muinaisten vihkimysten ja mystiikoiden, ja jopa demonologioiden tosiasioihin, mutta ovat tosi asiassa nostaneet esiin ainoastaan äärimmäisen vakavia väärinkäsityksiä.

Puhuttaessa vihkimyksen noeettisesta (älyllisestä sanan korkeimmassa merkityksessä) sisällöstä vastoin mystillistä kokemusta ei tulisi johtaa yksilöä ajattelemaan jonkinlaista opetuksen teoreettista käsittämistä, ei edes erityisen tai salaisen opetuksen. Tässä esitetty attribuutti on tarkoitettu viittaamaan tälle kokemukselle olennaista luonnetta sinänsä: aina puhutaan kokemuksesta, olennaisesti, tilasta. Kyse on kirkkauden ylivertaisesta luonteesta mihin viitattiin antiikissa Nous-käsitteellä, älyyn sen mitä ylevimmässä merkityksessä: ja tässä mitä olemme sanoneet toisaalla irrationalismin virheestä voidaan muistaa uudelleen. Joka tapauksessa, vihkimyksellisen uudelleensyntymän luomaa uutta tilaa on aina pidetty välttämättömänä premissinä ja tiedon periaatteen ylivertaisena luonteena. Kyse on tiedosta, missä symbolit, myytit ja merkit ennen kaikkea (’hiljaisuuden kieli’) ilmenee polkuina, joissa niiden todellinen luonne on paljastettu. Tätä tietoa kutsutaan usein nimellä ’saavutus’, viitaten tällä identifikaation kautta saavutettavaan essenssien suoraan tajuamiseen aistillisena ja suorana kokemuksena; dualistisen tilan ylittämiseen niiden metodien avulla, joiden silmissä ’tavallinen tieto’, silloin kun kyse ei ole pelkästä käsitteellisestä abstraktiosta, on aina objekti-subjekti -lain alaisuudessa. Mutta tässä on tarpeen välittömästi uudelleen korostaa viitattua noeettista luonnetta, jotta voisimme asettaa vastakkain taipumuksen sekoittaa sen, mistä olemme puhuneet, sen kanssa, mikä on ominaista ali-älylliselle, vitaaliselle ja tunteelliselle identifikaatiolle, aivan samalla tavoin kuin modernin irrationalismin tapauksessa.

Siellä missä vihkimyksellisen kehityksen kognitiiviset aspektit ovat tulleet käsitellyiksi erityisessä ja systemaattisessa muodossaan – voidaan viitata esimerkiksi klasisseen jnâna-joogaan ja sen eri alaosastoihin – on tapahtunut prosessi, mikä on asteittaisesti johtanut intuitiivisen intellektualismin saavuttamiseen, noumenaalisen tiedon, mikä vastaa Kantilla rajoittunutta käsitettä, joka on esitetty ainoastaan luonteenomaisesti muodostamaan kontrastia, mikä hänen mukaansa on ihmiselle ainoa mahdollinen tiedon muoto. Tieto saavutuksena on tietoa mikä transformoi ja valaisee. Tässä mielessä se, mitä kutsutaan esoterismiksi, voidaan käsittää erityisessä valossa. Esoterismi ei käsittele ainoastaan monopolisoitua ja salaisena pidettyä tietoa keinotekoisessa muodossa, vaan pikemminkin se käsittää totuuden, mikä tulee selväksi ainoastaan tietoisuuden tasolla, mikä eroaa tavallisen, profanin ihmisen ja myös tavanomaisen uskovaisen tietoisuudesta. Se ’salaisuus’, mikä esoteerisella tiedolla voidaan katsoa olevan viittaa nimenomaisesti siihen tosiasiaan, että suhteessa tavalliseen ihmiseen tämä totuus lakkaa olemasta totta, muodostuu itse asiassa hyvin vaaralliseksi, ja voi aiheuttaa tämän tuhoutumisen. Väitetään, että joidenkin vihittyjen vakaumus ja teloittaminen, joiden arvokkuutta ei millään tavoin kielletty (tyypillisenä tapauksena voimme mainita Al-Hâllajin Islamin viitekehyksessä) oli se, että he eivät ottaneet tätä vaatimusta huomioon: kyse ei ole ’kerettiläisyydestä’, vaan syistä, jotka ovat puhtaan käytännöllisiä ja pragmaattisia. Tässä mielessä tyypillinen sanonta menee tällä tavoin: ”Jotta viisas kaikessa viisaudessaan ei häiritsisi niiden mieliä, jotka eivät tiedä”.

Kun kuitenkin on kyse vihkimyksellisestä tiedosta sovellettuna traditionaalisen aineiston esiintuomiseen, hyväntahtoinen ja suotuisa vaikutus analogisesti vertailevan uskonnontutkimuksen saavutuksiin kulttuurillisella tasolla voidaan mainita. Vihkimyksellisellä tasolla, se mitä traditionalistisen virtauksen moderni edustaja6 kutsui ’uskontojen ylimaailmalliseksi ykseydeksi’ on paikkaansa pitävä, vaikkakin tässä yhteydessä sanalla ’uskonto’ on aivan liian rajoittava luonne. Erilaiset symbolit, myytit, rituaalit, dogmat ja opetukset paljastavat pysyvän sisällön, sen identiteetin mukaan mikä ei ole johdettu pysyvästä sisällöstä, sen identiteetin mukaan mikä ei ole johdettu ulkoisesta lainaprosessista ja historiallisesta välittämisestä, vaan olennaisesti samasta metafyysisestä ja ei-temporaalisesta sisällöstä. Esoterismin tapauksessa erottelukohta on tämän sisällön suora, kokemuksellinen havaitseminen, joiden vastaavuuksien voidaan tässä sanoa ottavan tietyn todistuksen erityisen luonteen, mikä erottaa ne selvästi ulkoisista vertauksista, jotka ovat ns. kvantitatiivisella pohjalla, kuten voimme havaita olevan kyse vertailevan uskonnontutkimuksen esityksissä. Vastaavuutena tähän historiallisten ja eksoteeristen muotojen pysyvien käsitteiden ja sisältöjen intuitiiviseen penetroitumiseen, se mitä on kutsuttu ’kielillä puhumisen lahjaksi’ (jotkut ihmiset voisivat sanoa Vanhan Testamentin hyvin tunnetussa episodissa olevan tähän allegorinen ja eksoteerinen viittaus) käsitetään yleisesti ottaen olevan todellisen vihityn määrittelevä merkki. Aivan kuten ihminen, joka tuntee monia eri kieliä, tietää myöskin kuinka esittää sama käsite eri kielen käsitteillä, aivan samoin pidetään kykyä esittää tämän tai tuon tradition sanoin sama sisältö tasolta, mikä on edeltävä ja ylivertainen näiden perinteiden moninaisuudelle. Tulee kuitenkin tietenkin huomauttaa, ettei jokaisella kielellä ole samaa ilmaisevaa mahdollisuutta ja tasa-arvoista sanastoa.

Viimeinen asia mihin viittaamme näissä lyhyissä huomioissamme ei kuulu enää määritelmällisesti vihkimyksen käsitteeseen puhtaasti, vaan vihkimyksen ja mondeenin todellisuuden ja historian väliseen keskinäiseen suhteeseen. Aina viime aikoihin saakka vihkimyksen ja vihityn salainen luonne on ollut vallalla. Näin ollen voitaisiin lainata erästä suufilaista vihittyä: ”Se että olen Suufi on minun ja Jumalan välinen salaisuus”. Vihityn hermeettinen luonne on selvä, vielä enemmänkin, samaisesta vihkimyksellisestä virtauksesta – alkemiallisesta hermetiikasta, mikä on yksi post-kristillisen lännen pääasiallisista virtauksista – mistä tämä adjektiivi on aivan erityisesti johdettu. Tässä suhteessa, mikäli menemme kauas takaisin ajassa, myös aivan erilainen mahdollisuus on myös ilmaistu. Katsoen niitä sivilisaatioita, joita mitä ilmeisimmässä mielessä voimme kutsua traditionaalisiksi – sivilisaatioita, näin ollen, joilla oli orgaaninen ja pyhä luonne ja joissa ”kaikki aktiviteetit olivat järjestetty lainmukaisesti alhaalta ylös” – näiden sivilisaatioiden keskiöstä voimme usein löytää aivan ilmeisiä, näkyviä hahmoja, joilla on aivan vihityille ominaisia piirteitä. Tämän keskuksen ollessa muodostettu, mikäli voisimme näin sanoa, ’immanentista transsendenssista’, toisin sanoen, yli-inhimillisen läsnäolosta inhimillisessä, se edellyttää tiettyjä olentoja tai eliittejä, on näissä myöskin olemassa aivan erityisesti ja tarkoin vastaavuus sen kaltaisen hengellisyyden kanssa mikä määrittelee vihityn ja erottaa hänet esimerkiksi papista, koska pappi on parhaimmillaankin ainoastaan mediaattori jumalallisen ja yliluonnollisen välillä, mutta ei ruumiillista itsessään ’keskinäisyyden’ luonnetta.

’Jumalallisella kuninkuudella’ oli suurissa osissa sivilisaatioita alunperin tämä metafyysinen luonne.7 Tyypillinen tapaus on muinainen Egypti, missä riitit, jotka muodostivat tai varmensivat hallitsijan laaadun eivät eronneet osirifikaation riiteistä, ja yleisesti ottaen, riiteistä, jotka varmistivat luonnon muuntumisen (metanoian), uudelleensyntymän ja aivan erityislaatuisen kuolemattomuuden. Hyvin monia samanlaisia todistuksia voitaisiin tuottaa, vaikka jokainen erityinen tapaus vaatisikin erityisen pohdinnan. Sitä paitsi, jäännöksenomaisia merkkejä tästä primordiaalisesta traditiosta on edelleenkin havaittu länsimaisella keski-ajalla, jopa kristinuskon kontekstissa, sillä kuninkaan pyhittämisen riitti erosi alunperin ainoastaan yksityiskohdissaan piispojen pyhityksestä, minkä katsottiin tuovan luonnon muuttumisen hänelle, joka oli tämän pyhityksen kohde, ja luoden häneen aivan uuden lähtemättömän luonteen (verraten tätä voimme ainoastaan mainita pelkästään muodollisen vastaavuuden – ja viittauksenomainen eroavuus papin, vihityn ja Kuninkaan orientaatiossa ei ole lainkaan tämän tosiasian kompromisoima).8 Niinpä toisilla ajoilla, vihityn hermeettisen ja salaisen luonteen ohella, on varmennettu tyyppi, joka löysi hänen luonnollisen ja lainomaisen paikan organisaation huipulla, jolla oli pyhitetty ja myös poliittinen luonne, ja hän toimi myös symbolina, ja joka ruumiillistaen ylivrtaisen voiman tai periaatteen, uskottiin olevan kykenevä toteuttamaan suoran toiminnan, näkyväisen ja näkymättömän, historiallisessa, poliittisessa ja sosiaalisessa todellisuudessa (tämä idea oli etenkin Kauko-Idässä korostettu). Se sivilisaation tyyppi, mikä on tullut valloille historiallisilla ajoilla on kuitenkin kasvavassa määrin kieltänyt näiden kahden voiman – hengellisen ja poliittisen – ykseyden, ja on näin ollen vähentänyt tämän funktion myös, mikä oli yleisesti ottaen annettu näkyvälle johtajalle, jolla on tiedetty olleen vihityn piirteitä. Sitä paitsi Euroopassa, sen vallalla olevan uskonnon – kristinuskon – päällimmäinen piirre on ollut ajaa alamaailmaan mitkä hyvänsä vihkimykselliset traditiot ja näiden haarat, oksistot tai keskukset, jotka olisivat mahdollisesti voineet selviytyä. Itse asiassa, historiallinen kristinusko ei ainoastaan ole omaamatta vihkimyksellistä traditiota, mutta sen yksinomaan uskonnollinen orientaatio (siinä yleisessä mielessä kuin miten olemme ’uskonnon’ yllä määritelleet) on jopa vastustanut jokaista tällaista traditiota. Olemme jo huomauttaneet siitä kummallisesta ilmiöstä, minkä me tapaamme katolisen kristinuskon piirissä: eräänlaisen vihkimys-kuvion imitaation. Kaste käsitettynä rituaalina, joka välittää yliluonnollisen elämän periaatteen kristitylle erottaen hänet olennaisella tavalla jokaisesta ei-kristitystä ja tarjoaa tarpeelliset olosuhteet pelastukselle; yliluonnolliset vaikutukset linkittyneinä apostolisiin ja paavillisiin traditioihin ja tarjottuna perustana sakramenttien toimivuudelle; papillisen vihkimyksen objektiivinen luonne minkä se muodostaa; ja niin edelleen – kaikki tämä osoittaa ilmeisiä muodollisia analogioita vihkimyksellisten rakenteiden kanssa. Ainoastaan suunnitelma on erilainen, orientaatio on erilainen. Voidaan sanoa, että kuvaelma tai uudelleenmuodostus on korvannut todellisuuden ja sitä on käytetty yrittämään luoda järjestys erilaisella eksistentiaalisella tasolla.9

Tämä ei ole oikeastaan asia mistä me haluamme tässä yhteydessä tämän enempää puhua, sen enempää kuin se järjestävä funktio minkä katolilaisuus oli kykenevä rakentamaan läntisessä maailmassa. Huomautamme kuitenkin, että jälkimmäinen seikka ei ole kyennyt estämään modernin maailman ja modernin sivilisaation syntymistä kristillisellä ajalla, sen paremmin kuin minkä hyvänsä traditionaalisen järjestyksen edistyksellistä tuhoamista ja vääristelyjen muotoa ja materialismia, mikä, alkaen läntisestä maailmasta, on saavuttanut planetaariset mittasuhteet ja osoittaa merkkejä yhä kasvavasta ja kiihtyvästä peruuttamattomuudesta. Ongelma sen sijaan tulisi esitetyksi mikäli asettaisimme nykyisessä maailmassa aitojen vihkimyksellisten keskusten todellisen olemassaolon, ja näin ollen henkilöitä, jotka olisivat näkyvästi näiden voimien haltijoita. Tällöin olisi tarpeen kysyä itseltämme mikäli mitään yhteyttä on olemassa näiden henkilöiden ja historiallisten kehittymisten välillä. Ottaen huomioon näiden kehityskulkujen ottaman kurssin, ei ainoastaan lännessä nykypäivänä, ajatus salaisesta vaikutuksesta verhojen takaa olisi hyvin ongelmallinen; monista syistä johtuen tämäntapaisen toiminnan merkki olisi pikemminkin osoitettava täysin päinvastaisille voimille, anti-traditionaalisille tuhoaville voimille, joita kutsutaan joissakin (traditionaalisissa) piireissä nk. käänteis-vihkimykseksi. Yleisesti ottaen, tässä mielessä, ajatus vihkimyksellisten läsnäolojen maailmasta ’vetäytymisestä’ on esitetty. Mutta jopa ilman historiallisen maailman käsittelyä, rajoittaen itsemme yksinomaan hengelliselle tasolle, suurin osa heistä joilla olisi jonkinasteinen kyky ja laatu antaa minkäänlaista päätöstä tämän asian suhteen ovat yksimielisiä sen suhteen, että autenttista filiaatiota Euroopassa tarjoavat vihkimykselliset organisaatiot ovat joko täysin olemattomia tai niin pitkällä rappeutumisessa (tämän rappeutumisen mahdollisuus osoittaa omalla tasollaan aivan uuden ongelman), ja jopa ne harvat Euroopan ulkopuolella olevat keskukset ovat tulleet entistä enemmän saavuttamattomiksi, siinä missä valheet, vääristelyt ja mystifikaatiot ovat kukassaan: mikä taasen vastaa yhdellä tapaa sitä, mitä on kutsuttu ’pimeäksi aikakaudeksi’ (kali yuga). Näillä olosuhteilla on vaikutuksensa itse vihkimyksen käsitteeseen, siinä merkityksessä, että kuka hyvänsä tänä päivänä, kenellä on vihkimyksellisiä pyrkimyksiä, välttämättömyyden vuoksi, tulisi harkita erilaista polkua siitä mitä edelleen pidetään ’säännönmukaisena’, merkiten ’horisontaalista’ liittymistä olemassaolevaan ketjuun. Näin ollen vaikuttaisi siltä, että olennaisesti ’vertikaalinen’ ja autonominen liittyminen tulee entistä enemmän mahdolliseksi poikkeuksellisen yksilöllisen laadun ja tämän aktin vaikutuksesta, mikä on jossain määrin ”väkivaltainen”, ja minkä olemme jo maininneet puhuessamme vihkimyksen ja asketismin välisistä suhteista. Tässä mielessä, vihkimyksestä vakavasti kiinnostuneissa piireissä on esiintynyt viime aikoina ja heitä, jotka inttävät yksinomaan ’säännönmukaisen’ vihkimyksen rakenteiden puolesta epänormaaleina aikoina kuten nykyaikana, on syytetty ei ilman oikeutusta muodollisesta byrokraattisuudesta, joka on kaukana todellisuudesta.

Ei ole mitenkään eksentristä osaltamme kyseenalaistaa näiden tahojen näkemystä. Itse asiassa, sen merkityksen lisäksi, syistä joihin olemme alussa viitanneet, sen idean selkeällä muodostamisella abstraktein termein, mitä vihkimys on, eroavaisuuksista vihkimyksen maailman ja muiden hengellisten maailmojen välillä, olisi tänä päivänä mielenkiintoista selvittää mikäli ja missä määrin ja missä konteksteissa vihkimyksellinen saavutus on ylipäätään enää mahdollista. Tämä ongelma on merkitykseltään hyvin olennainen heille, jotka ovat tehneet täydellisen negatiivisen arvion kaikista tänä päivänä esiintyvistä kulturaalisista, sosiaalisista, ideologisista ja uskonnollisista arvoista ja ovat näin ollen kuolleessa pisteessä; heille ehkäpä ainoa mahdollinen ratkaisu on se ylivertainen vapaus, mikä on ollut aina heidän tavoitteensa, jotka ovat kokeilleet vihkimyksellistä polkua ja ainoa vaihtoehto niille kapinan muodoille, jotka ovat ominaisia tuhoisalle, irrationaaliselle ja jopa rikolliselle nihilismille. Nämä viimeiset ajatelmat ovat luonnollisesti vihkimyksen käsitteen teoreettisen määritelmän tuolla puolen (ja on tämä määritelmä, mikä yleensä ottaen lukijoitamme kiinnostaa), mutta ehkäpä ne voivat tarjota tarpeellisen kontekstin näiden mahdollisimman täydelliselle arvioimiselle.10

Koska olemme maininneet René Guénonin kontribuution vihkimyksen käsitteen tutkimukseen ja Pariisissa sijaitsevaan hänestä inspiroituneesta ryhmittymästä, on ehkäpä neuvoa antavaa mainita erityisenä tapauksena pieni ryhmittymä, mikä on muodostunut Turinissa tämän kirjoittamisen aikana, mikä haluaisi nähdä itsensä ’traditionaalisena’ ja antaumuksellisen Guénonilaisena. Vaikka sitä ei voidakaan sijoittaa lukuisten uus-hengellisten ryhmittymien joukkoon, tekee se kuitenkin käytännössä Guénonilaisuudesta eräällä tapaa todellisen skolastisuuden (sanan toisarvoisessa merkityksessä). Todellisina ’luokkansa priimuksina’ esiintyvinä pyrkijöinä sen jäsenet seuraavat orjamaisesti opettajaansa, hengettömin ja stereotyyppisin toisteluin, aina siihen pisteeseen saakka, että he tukahduttavat hänen opetustensa elävimmät elementit, sen sijaan, että he kehittelisivät niitä eteenpäin, mennen syvemmälle niissä, tai saavuttaen mitä hyvänsä jossain vaiheessa tapahtuvia revisioita ja integraatioita niiden olennaisten seikkojen suhteen, missä Guénonilla esiintyy kaikista yrityksistään huolimatta ongelmia, mitkä eivät ole missään nimessä ’metafyysisiä’ (hänen merkityksessään), vaan ainoastaan yksinkertaisen filosofisia, ja missä joitakin usein yksinkertaisia seuraamuksia hänen ’persoonallisesta yhtälöstään’ voidaan havaita. Tällä välin heidän lehdessään he olettavat olevansa kykeneviä alkamaan arvioimaan traditionalisista ’ortodoksisuutta’ ex cathedra ja kutsuen ketä hyvänsä, joka ei seuraa heidän linjaansa, ’profaaniksi’ tai mierontieläiseksi, välttäen luonnollisesti minkä hyvänsä arvokkuuden ja tittelin tuottamista, mikä heidän jonniinjoutavan esittämisensä oikeuttaisi. Itse asiassa, ei ainoastaan heidän passiivinen, heppoisa teoreettinen konformisminsa, tai heidän olemisensa – heidän itsensä mukaan – hyvissä väleissä (modernin) vapaamuurariuden kanssa, voi oikeuttaa kutsumaan heitä itseään ’ei-profaaneiksi’: sillä vapaamuurariudessa ei ole mitään todellista, aktuaalista tai kokemuksellista vihkimystä, vaan ainoastaan tyhjiä, toimimattomia, häpäistyjä, ritualistisia jäänteitä, ellei jopa jotakin vielä pahempaa (verraten tätä siihen, mitä olemme tuoneet esille tästä aiheesta teoksemme ’Mystery of the Grail’ esipuheessa). Kaikki tämä osoittaa vain hyvin perustavanlaatuista herkkyyden tai laadun puutetta. Tämä lyhyt selvennys voi auttaa lukijoidemme orientaatiota. Yksi mainitun ryhmittymän ansioista, mikä tulee mitä todennäköisimmin olemaan varsin lyhytaikainen, tulee mainita olevan Guénonin joidenkin teosten ja kirjoitusten tuottaminen, vaikka olisikin ollut hyödyllistä tarjota ohjenuoria erityisesti näihin painoksiin tekstien sisällöstä ja niiden puutteista yksi tekijä kerrallaan.11

1 Edouard Schure: ’The Great Initiates : A Study of the Secret History of Religions’ (Steinerbooks, New York, 1961).

2 Oma näkemyksemme asiasta ei tässä ole aivan niin ehdottoman tyrmäävä kuin Evolan, vaikka hän monilla tavoin aiheesta näitä uus-hengellisiä virtauksia suomiikin. (käänt. huom.)

3 Tismalleen nämä kaksi taipumusta, lähestulkoon heijastuksena, voidaan erotella paljon ulkoisemmalla tasolla vihkimyksen ulkopuolella nykyihmisen elämässä. Niinpä Aldous Huxley (ja myöskin Jean Wal), viitaten tähän ihmiseen, on myös puhunut ’ylöspäisestä itsensä ylittämisestä’ sekä ’alaspäisestä itsensä ylittämisestä’, lisäten tähän vielä kolmannen suunnan, jota hän kutsuu ’horisontaaliseksi’ tai ’lateraaliseksi itsensä ylittämiseksi’. Huxleylle, nykypäivänä, kaikista laajimmalle levinnyt kokemus alaspäisestä tiestä on linkittynyt alkoholin, huumeiden ja pandeemisen seksuaalisuuden kokemuksiin; horisontaalinen tai lateraalinen itsensä ylittäminen tulee esille kollektivisoivissa ilmiöissä, niissä passiivisissa ja irrationaalisissa yksilön samaistumisissa kaikkien näihin liittyvien fanaattisten virtausten tai liikkeiden tai ideologioiden kanssa, nykypäivän manioiden tapaan. Nykypäivän ihmiselle, sekä alaspäinen tie että lateraalinen tie ovat Huxleyn mukaan eskapismin muotoja (ja me lisäämme: regression muotoja). Kuitenkin, molemmat sekoittuvat keskenään, koska kaikissa voimissa, joilla on kollektiivinen, ’infernaalinen’ luonne, ali-persoonalliset voimat vaikuttavat ja ne ovat näkyvillä pinnalla. Antaaksemme jokaiselle omansa, Jung on oikeassa sanoessaan, että muinaiset demonit joita vastaan yksilö pyrki aikaisemmin suojautumaan, eivät ole nykypäivän ”valaistuneeessa” ja ”edistyneessä” maailmassa mihinkään kadonneet vaan jatkavat toimiaan salapuvuisssa kaikkien erilaisten ’ismien’ muodossa (nationalismi, edistysusko, kommunismi, rasismi, ja niin edelleen), ’horisontaalisen’ eskapismin kollektivisoivina voimina.

4 Sama periaate ja opetus toteutuu myös muinais-pohjoismaisissa opeissa Valhallasta ja Helistä, jossa ensinmainittu on ”sankarillisesti kuolleiden” päämäärä ja tavoite, siinä missä Hel on olotila ja paikka suurelle enemmistölle ei-vihittyjä tavallisia ihmisiä. (käänt. huom.)

5 Subjektien variaatio aiheuttaa luonnollisesti sen, että erilaisia vaikutuksia tulee muodostumaan, aivan kuten tulen vaikutus on erilainen mikäli se saatetaan kosketuksiin veden, puun tai metallin kanssa.

6 Evola viittaa tässä mitä ilmeisimmin perennialisti-ajattelija Frithjof Schuoniin, jonka teos ’Transcendental Unity of Religions’ on yksi perennialistisen ajattelun kulmakiviä. (käänt. huom.)

7 Suhteessa viitattuun ’keskinäisyyden’ luonteeseen, ’immanenttiin transsendenssiin’, tällaisten sivilisaatioiden hallitsijan voidaan sanoa rakenteellisesti olevan kontaktissa pikemminkin vihityn kuin papin kanssa, vaikka hänen luonteensa mahdollistaa hänet myös pyhiin toimituksiin. Tämä on se asia, mitä Guénon ei ole käsittänyt, sillä hän inttää, että normaaleissa ja traditionaalisissa sivilisaatioissa ylivertainen hengellisen auktoriteetin edustaja huipulla ja keskiössä olisi ollut pappi, mikä edellyttää kuninkuuden alistumisen pappiskastin alaisuuteen. Tämä ei todellisuudessa merkitse millään tavoin alkuperäistä ja korkeampaa tilaa, vaan viittaa tilanteesen, mikä on itse asiassa epänormaali tiukan traditionaalisesta näkökulmasta katsoen.

8 Lukeaksesi enemmän tästä aihesta konsultoi ensimmäisiä kappaleita teoksestamme ’Revolt Against the Modern World’.

9 Kysymys kristillisen vihkimyksen olemassaolosta tai olemattomuudesta oli jokin aika sitten keskustelun aiheena joissakin traditionalisti-piireissä (kts. Etudes Traditionelles, 1965, ss. 389-390). Se mitä olemme juuri sanoneet, eli, että katolilainen sakramentaalinen corpus näyttäisi olevan jossain määrin eräänlainen esitys vihkimyksellisistä rakenteista muunnettuna uskonnolliselle tasolle, ja jotkin ovat tähän lisänneet, että nämä rakenteet olivat alunperin olemassa todellisen vihkimyksen tasolla, ja että ne olisivat voineet jatkua sellaisinaan myös kristinuskossa. Joitakin kreikkalaisten kirkkoisien lainauksia oli ennen kaikkea tuotettu, missä erottelu pelkkien tavallisten uskovaisten ja niiden joilla on hallussaan ylivertaista tietoa (’täydellistä gnosista’) on havaittu, ja missä on viitattu pyhien kristillisten kirjoitusten esoteeriseen tulkintaan. Viime aikoina spekulaatio tästä aiheesta on kuitenkin siirtynyt kohti kreikkalais-ortodoksisen kirkon kristinuskoa (koska on havaittu, että lännessä, Nikean kirkolliskokuksesta alkaen, puhtaasti uskonnolliset muodot ovat täydellisesti vallaneet alan), ja hesykastien virtausta on alettu pitämään joidenkin tomiesta ’kristillisenä joogana’; joitakin tämän virtauksen pääasiallisten edustajien ilmaisuja, mm. Pyhä Symeon Uusi Teologi (949-1022), on lainattu, koskien voiman (’pyhän hengen’) siirtämisen riittiä kätten laskemisen välityksellä, eroteltuna kasteesta; rituaali, jolla on nähty olevan ’vihkimyksellisen transmission’ aspekti ja luonne. Alunperin kuitenkin erityisesti kreikkalaisilla patriiseilla kristillisyyden sekoittuminen motiffeihin, jotka kuuluvat olennaisesti ei-kristilliseen mysteriosofiaan on hyvin ilmeinen, ja Origeneen antama esimerkki näyttää hyvin selvästi mihin tästä ’esoteerisesta tulkinnasta’ todellisuudessa on. Mikäli niin kutsutuissa apokryfisissä evankeliumeissa, ja myöskin kaikessa mikä on kulkeutunut gnostilaisuuden nimissä uskontojen historiassa, löytyy elementtejä ylivertaisesta tiedosta, kaikki tämä joka tapauksessa kuuluu positiivisen kristinuskon keskeisen ja virallisen virtauksen ulkopuolelle, aivan kuten esimerkiksi myöhempinä aikoina niin kutsuttu Vapaiden Henkien Veljeskuntakin. Hesykasmi itsessään tulee käsittää erilliseksi ja eristäytyneeksi virtaukseksi kreikkalais-ortodoksisen kristinuskon piirissä ja käsien asettaminen näyttäisi omaavan yleensä ottaen geneerisen ’siunauksen’ luonteen, parhaimmillaankin ’näennäisen vihkimyksen’, eikä lainkaan todellista tietoisuuden operatiivista vihkimyksellistä avautumista. Nämä ovat ns. lateraalisia ilmiöitä. Luonnollisesti kristinuskosta ja joskus tiettyjen uskonnolisten järjestöjen piirissä jotkut ovat onnistuneet sporadisesti saavuttamaan teististä uskonnollisuutta korkeamman tason (jopa protestanttisilla alueilla). Mutta tämä on täysin toinen kysymys, mikä ei todista lainkaan vihkimyksellisen tradition olemassaoloa tai jatkumoa, millä nimenomaisesti luonteensa vuoksi tulisi olla paikkansa historiallisen kristinuskon keskiössä ja huipulla, erityisesti katolilaisen kristinuskon piirissä, ja sen tulisi olla myöskin ’oikeaoppisuuden’ todellinen vartija sanan ylivertaisessa merkityksessään. T’ätä vastaan yllä esitetyt argumentit eivät todista mitään. Toisaalta kysymys voidaan ratkaista morfologisella ja opillisella tasolla: on tarpeen tuomita se mitä olemme tässä tuoneet ilmi tähän mennessä, koskeeko se vihkimyksellisen todellisuuden olennaisinta osaa. Mikäli se vastaa tätä todellisuutta, tulee meidän kysyä onko se yhteismitallinen sen kanssa, minkä voidaan katsoa olevan kristinuskon keskeisen käsitteen ja positiivisen tradition luonne. Vastaus tähän, uskomme, ei ole epäilyksenalaista, ja osoittaa muiden huomioiden olevan täysin perifeerisiä. Ilmastaksemme asian karskisti, meidän mielestämme se, minkä voidaan nähdä olevan vihkimyksellistä (historiallisessa) kristinuskossa, ei ole kristillistä, ja se, mikä on (dogmaattisesti ja ainoastaan) vain kristillistä, ei ole vihkimyksellistä.

10 Tätä näkökulmaa on käsitelty hyvin tarkasti Evolan viimeiseksi jäänessä teoksessa ’Ride the Tiger’. (käänt. huom.)

11 Evola viittaa tässä julkaisuun Edizioni Studi Traditionali, mikä 60-luvulla painatti erilaisia sen jälkeen julkaisemattomia Guénonin teoksia Italiassa, ja heidän paperinsa Rivista di Studi Tradizionali, mikä julkaisi vakituisesti kriittisiä artikkeleita häntä vastaan, ja minkä kanssa hän usein vaihtoi polemiikkia. Evolan vastaus heille on sisällytetty artikkeliin nimeltään ’René Guénon e la scolastica guénoniana’, mikä voidaan löytää englannin kielellä käännettynä pamfletista ’René Guénon: A Teacher for Modern Times’ (artikkelin englannin kielen kääntäjän Rowan Berkeleyn alaviite).

Vastaa

Täytä tietosi alle tai klikkaa kuvaketta kirjautuaksesi sisään:

WordPress.com-logo

Olet kommentoimassa WordPress.com -tilin nimissä. Log Out /  Muuta )

Google photo

Olet kommentoimassa Google -tilin nimissä. Log Out /  Muuta )

Twitter-kuva

Olet kommentoimassa Twitter -tilin nimissä. Log Out /  Muuta )

Facebook-kuva

Olet kommentoimassa Facebook -tilin nimissä. Log Out /  Muuta )

Muodostetaan yhteyttä palveluun %s

Pidä blogia WordPress.comissa.

Ylös ↑

%d bloggaajaa tykkää tästä: